第二章《东方学的结构和再结构》试图通过广泛的历史描述，同时通过对共同存在于重要的诗人、艺术家和学者的著作中的策略和手段的描述，追述现代东方学的发展。[5]一开端便用福楼拜的《布瓦尔和白居谢》的例子说明了东方学的本质。它只不是从一个文本到另一个文本的复制，毫无创见可言，丝毫不关注现实经验。现代东方学来自于18世纪文化中的世俗化倾向——东方在时间和空间上的扩张超越了《圣经》规定的框架。萨西与赫南作为法国第一代和第二代东方学家，分别代表了东方学不同的发展方向。萨西的工作为东方学建立了一整套文本体系。萨西将各种东方的文献片段节选出来编辑成册，是这些片段构成了东方的全部。赫南主要从语言学领域进入对东方的研究。赫南通过语言学研究创造了闪米特人和闪语。他将闪米特人简化为一成不变的标本。

如果说萨西与赫南是远离东方场域的东方学家，那么另外一些作家这是通过居处（to reside）东方而对东方展开经验性的记录，他们是非东方学家。居处的非东方学家与文本式的东方学家之间结合，就产生了不可动摇的东方学权威。像这种非东方学家的居处者又被萨义德分为两种类型，第一种是从个人经验转变成了专业的东方学；第二种是置身于文学和非科学之列。萨义德主要讨论了第二种的三类作家：第一类以雷恩的《现代埃及风俗录》为代表，将东方的居处看做科学考察的形式，为专业东方学提供科学材料；第二类为伯顿的《麦地那和麦加朝圣记》，有些对东方的概括性断言偶然出现，但是并不影响个人风格；第三类是内瓦尔的《东方之旅》和福楼拜的小说，这些文本建立在个人美学之上。他们两位的作品从未用自我把东方吞噬掉，也没有将东方与东方的文本知识完全等同。但是，总之，三类都带有“自我中心的强力”[6]东方学将一群科学工作者从勇敢的旅行者和居处者个性的经验转变为非个人性的权威界定。

19世纪以来法国和英国对东方产生了不同的观念。对于英国来说，东方即是印度，是英国占领的一个现实区域，因此，他们的东方之旅必定与现实政治相联系。而法国殖民地的失落，使得法国人更多付诸于圣经所描述的过去或十字军的历史。

这部分关于文学作品和学术性著作的分析，说明了作者的意图，即任何关于东方的学术性和文学性写作从来就不自由，而是受形象、概念和意图的限制。

第三章《东方学的现状》研究的是1870年后英法东方学的现状，并概括了二战后东方学从欧洲向美国的转移。萨义德在这一章主要陈述了“隐伏和显在的东方学”、“想象性视野”的概念。萨义德主要以马西农和吉勃的例子来说明法国和英国东方学的发展状况。法国人马西农将东方视为治疗西方的良药，从东方找回西方已经失落的精神。他的立场总是站在伊斯兰一边，但萨义德依然断定其对伊斯兰的概括与一般穆斯林的信仰不符。吉勃是英国东方学学术框架中的中心人物，其研究重是东方学在公众世界中的适用性。他对伊斯兰的概述建立在高度抽象的基础之上。二战以后，东方学的重心转至美国。在美国大众传媒中，阿拉伯人往往以邪恶、奸诈的形象出现，而这时的研究重点已经不再是语言学，取而代之的是社会学角度的切入，文学文本逐渐被抛弃，语言的专业化已经不再重要。但是，美国依然延续了英法传统东方学的态度。萨义德认为1970年出版于英国的《剑桥伊斯兰史》体现了东方学的一个特征，即以宗教为主的叙事方式。在书的最后一部分“一切归结到伊斯兰”中，萨义德提出了一个有趣的问题：“既然阿拉伯东方人的形象是负面的，为什么还要不厌其烦的对其加以研究”。萨义德给出的答案是“数量与生育能力”。