“逻各斯”作为万事万物的普遍规律或一般根据，上承希腊悲剧的“命运”意象和毕达哥拉斯学派的“数”概念，下启巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”、普罗提诺的“太一”、基督教的“上帝”以及其后种种形而上学的实体范畴，奠定了西方哲学“本质先于存在”、“本质决定存在”的本质主义或实体主义根基。日本艺妓的边缘诗学:媚态.骨气.涩女.死心由「粹」的关联语汇意涵的解释与掌握,可以了解到粹」是看似「侵犯」的主体,如狎妓商人或男子,在与复数恩客有肉体关系的艺妓打交道时,要如何保有不被迷惑、不被反制为客体的「被侵犯」的关系,而需具备通晓「色道」、「通晓人情奥妙」的人性极致认知。

荀子言：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉?古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身;小人之学也，以为禽犊。“荀子的这番话，足以代表包括中国哲学在内的“东方各派哲学底一致的根本精神”。读哲学，如不能融思辨以入体认，则其于宇宙人生，亦不得融成一片，所以，中国哲学的根本精神，在由思辨，趣入体认。即由智入，而极于仁守。把学问当作修养，即是中国哲学有别于西方哲学的根本精神之所在。形而上学从来没有被当作一种独立的、与经验活动或实用目的无关的学问来加以探讨过，那种与道德实践无关的形而上学通常被视为一种屠龙之术而无人问津。

朱熹在评价周敦颐的高深玄奥的“太极”学说时指出：“其高极乎太极无极之妙，而其实不离乎日用之间;其幽探乎阴阳五行之賾，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。” 可谓一语道破了中国哲学的真谛。这种消融形而上学的做法造成了中国哲学范畴的普遍经验化和实用化的特点。中国哲学的特点，共有六条：第一，“合知行”。亦即熊先生所说的“融思辨以入体认”。第二，“一天人”，即“天人合一”，认为人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。第三， “同真善”。中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善，穷理即是尽性。第四，重人生而不重知论。第五，重了悟而不重论证。第六，既非依附科学亦不依附宗教。

在西方传统哲学发展的基本过程中，人始终只是作为一个主体(而非实体)，作为形而上学本体的一个异在的对立物而存在。人只是“精神”或“上帝”等实体的一个现象，只是客观实在借以实现自身的一个中介。人的主观性的实践理性(道德)充其量只是客观性的绝对理性(“理念”、“上帝”、“绝对精神”等等)的一种反应形式和派生物，它始终要以形而上学作为自己的牢固根基。就算不知道东西的价格,也不发牢骚,要像贵族的千金一样」是对江户高级妓女的赞美之词。在「这是五丁町的耻辱,会折损吉原的名声」的动机下,吉原的妓女对「土气的大财主会再三地拒绝」。因为「如果彻底堕落,就会败坏名声。哪里的神明会居心不良地帮妓女绑上衣带呢?」所以妓女会坚守爱情到底。

理想主義所生的「骨氣」讓「媚態」精神化是「粹」的特色。虽然道德哲学构成了西方哲学传统的一个重要组成部分，但是道德范畴很少会被人们提升到本体的高度(康德是一个例外)。苏格拉底强调美德和善，开创了西方的道德哲学，但是他却始终谨慎地把道德观念限制在人的主观思想和实践活动范围之内，并且一直锲而不舍地探寻道德观念的形而上学根据，即美德“本身”或善“本身”。相比之下，西方哲学思维具有迥然不同的特点。中国哲学精神，似乎太过琐细。有人把西方哲学精神概括为“求真”。虽然西方哲学除了“求真”还有其他许多东西，但是“求真”两字，确实既抓住了西方哲学的内容实质，又体现了西方哲学的神韵。

那么，中国哲学精神是否也可以通过很简练的语言，既能抓住中国哲学的内容实质，亦即蕴含中国哲学的诸般特点，又能体现中国哲学的神韵呢?即使是中国哲学至高的“天人合—”理想，也是在经验性的德目――仁义礼智忠孝信悌等――基础上完成的。形而上学的淡化和消融使得中国人既不关心“六合之外”的超验世界，也不热衷纯粹自然的普遍规律，而一味执着于此生此世的道德修养(“内圣”)和建功立业(“外王”)。超验的天理与先验的心性最终在经验的道德实践中统一起来，“修齐治平”的道德—政治理想成为中国哲学思维关注的焦点。

中国哲学研究之目的，可以说是‘闻道’……求道是求真，同时亦是求善。中国古代思想家们研究哲学的目的，不仅是“闻道”，还有“履道”。无论“闻道”还是“履道”，均可归入“求道”。中国哲学精神可以用“求道”两字概括。“求真”还是“求道”，是中西哲学的差异之所在。西方哲学思维与中国哲学思维的根本差异，就在于形而上学的逻辑本体(或宗教本体)与经验性的道德本体之间的分歧。

西方哲学思维长期以来一直在宗教本体和逻辑本体之间徘徊，宗教本体是上帝，它是意(信仰)的对象;逻辑本体则是真理，它是知(认识)的对象。二者虽有区别，但它们都被当作形而上学意义上的客观实体。对这种客观性的形而上学实体的探索，构成了20世纪以前整个西方哲学思维的基本传统。道，是中国哲学中最核心的概念。闻道，既是中国知识分子孜孜以求的目标，也是人性修养的最高境界。儒家对道的追求热情，以其创始人孔子的一句话概括，“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)孔子在晚年回顾自己一生“求道”经历时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲而不逾矩”。“天命”指天道;“知天命”即“闻道”。他把存在所以有差别相的原因，归之于展相 (Potenz)。

展相有三：第一展相是“实在地形成的冲动”;第二展相是“观念地内面化的冲动二者都是差别化的展相。第三展相则是无差别的，是将世界、万有归入于“一”、归入于“绝对者”的展相。而可以给美及艺术以基础的，正是此第三展相。在第三展相，是一，也可以说是“无”。而左尔格(Solger，1780~1819)便以为：“理念是由艺术家的悟性持向特殊之中，理念由此而成为现在的东西。此时的理念，即成为‘无’;当理念推移向‘无’的瞬间，正是艺术的真正根据之所在。”不过，在这里我得先声明一点，上面我引薛林和左尔格乃至以后还引到其他许多人的艺术思想时，不是说他们的思想与庄子的思想完全相同;也不表示我是完全赞成每一个人的思想。而只是想指出，西方若干思想家，在穷究美得以成立的历程和根源时，常出现了约略与庄子在某一部分相似相合之点，则庄子之所谓道，其本质是艺术性的，可由此而得到强有力的旁证。孔子从十五岁“始于学”，到五十岁“知天命”，经历了三十五年时间,求道的过程不可谓不长，“闻道”的经历亦必艰辛。孔子五十岁才“知天命”即“闻道”的自述并非自谦，详细事迹记载于《庄子·天运》篇：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。老聃曰：‘子来乎?吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎?’孔子曰：‘未得也。’”经过老子的一番点拨，孔子不出三月，复见曰：“‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不与化为人!不与化为人，安能化人!’老子曰：‘可。

丘得之矣!’”孔子在三个月之内便豁然贯通而终于“闻道”，与他耗时十二年的阴阳即自然之道的研究分不开。在向老聃汇报“得道”过程时明确说，他是从鸟鹊鱼虫的风化中领悟道，只有“化为人”才能“化人”。在看似阴暗无人性的封建体制下的压迫体制里,可以产生「妖艳」、「媚态」、「有劲」、「自尊」、「骨气」、「固执」等反弱为强的风流潇洒与自由恬淡,也是孕生江户时期「好色文学」、「歌舞伎」、「浮世绘」、「长歌」等庶民文艺的主调,更是组合成「粹」的生活态度的诸多元素。从孔子自叙“得道”而不离“化人”不难看出，孔子之“道”，乃是社会之“道”，政治之“道”。正是这一原因，他的学生在汇编其语录时，将有关“道”的内容多列于“里仁”篇中，将“道”与“仁”联在一起。这也是孔子弟子深谙孔子之“道”的具体表现。

孔子告诉学生曾参：“吾道一以贯之。”曾参心领神会：“夫子之道，忠恕而已矣。”“吾道一以贯之”，表明此时的孔子已经进入“闻道”的境界;“一以贯之”，是指他的所思所想、所作所为的各种具体之道，都是“天道”的具体贯通。正因为五十之后的孔子明白了天道，所以凡事皆能“一以贯之”，由“耳顺”进入“随心所欲而不逾矩”，达到了人生的最高境界即大自在境界。由于入世热情所致，他与学生论道，多以修身、治国、平天下为话题，迸发出的多为与道德、政治密切相关的哲学智慧。

在《「粹」的构造》里多次被引用的傲气艺妓米八,正是为永春水的人情本代表作《春色梅儿誉美》中的女主角,她的言谈举止印证了辰巳艺妓的「骨气」与「豪侠气概」的绝佳典范。因此，“真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理……做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”康德哲学既是对休谟怀疑论的继承，也是对休谟怀疑论的背叛。康德一方面把科学知识严格地限制在经验的范围内，将一切形而上学的对象――灵魂、宇宙(作为绝对完整体的宇宙)和上帝――都逐出了知识论的领域;另一方面又独断地将形而上学的“先验自我”和“物自体”确立为整个知识论的前提，最终导致了现象与本质(本体或物自体)之间的不可逾越的鸿沟，从而使形而上学的真理成为知识和理论理性的绝对彼岸。

面对着康德哲学所造成的这种主体与客体、思维与存在的二元对立，费希特从形而上学的“绝对自我”、谢林从形而上学的“绝对同一”出发，试图重新建构起思维与存在的同一性。他们各自虽然在某种意义上实现这一目标，但是同时也将经验论和康德哲学逐渐消解了的形而上学重新树立起来，使其再度成为哲学的逻辑起点和最终归宿。

孟子对于“求道”的路径是这样表述的：“尽其心，知其性也。知其性，知天也。”孟子讲的“心”，是善心，是与生俱来的良智良能。这种善心，需要每一个体的人自己不断发掘，才能完全认识，才能应对万事万物。“尽其心”，就是竭尽全力、充分开发善心的各项功能。通过“尽其心”，达到“知其性”，即懂得了人所具有的善心这一本性，也就懂得了天命即自然运行规律。孟子曾告诉学生：“我四十不动心”。他讲的“不动心”，相当于孔子讲的“不惑”。孔子“四十而不惑”，孟子 “四十不动心”。

时间都定在四十岁。由此推算，孟子壮言“万物皆备于我”的时间，亦当在五十岁之后。「洒脱清新、历经沧桑的人」,这句同样也是出自为永春水的人情本《春告鸟》。「媚态」、「骨气」、「死心」等词汇都是引用自描绘艺妓世界的「人情本」。是艺妓游女的口白台词,或是对娼妓所使用的形容词。孔子的“闻道”，在春秋末期的儒者那里，还是做学问的最高境界;矢志向学的儒者，往往以“朝闻夕死”作为人生追求的最终目标。到了战国中期，儒家已然悄悄吸收了其他学派的思想，孟子开始将儒家的“闻道”与道家的“为道”融合在一起，“知天”只是第一层面上的作业而非终极目的。

“知天”之后还要“事天”。他说：“存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)存其心不同于尽其心，它是一种建立在已经“知其性”基础之上的自觉行为。养其性，也是在“知其性”基础上对善性的培育与保养。养性的目的，是为了“事天”，顺应天理，按照自然规律行为做事。“知天”是认识，“事天”是实践。由庄子所说的学道的工夫，与一个艺术家在创作中所用的工夫的相同，以证明学道的内容，与一个艺术家所达到的精神状态，全无二致。“南伯子葵问乎女偊曰：子之年长矣，而色若孺子，何也?曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪?曰：恶，恶可。子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎?不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。

吾犹守而告之，参日而后能外(忘) 天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻(成疏：朝，旦也。彻，明也。并非另有一物，可称为天籁。所以天籁实际只是一种精神状态。但我们不妨设想，庄子必先有作为人籁的音乐(比竹，即箫管等乐器)的体会，才有地籁的体会，才有天籁的体会。因此，便也可以说，庄子之所谓道，有时也是就具体的艺术活动中升华上去的。知天是“闻道”，事天是“为道”。儒家的“求道”精神，一直延续下去，到了宋代的儒学更新运动，朱熹提出了通过“今日格一物，明日格一物”达到“豁然贯通”的“闻道”路径。朱熹等宋儒所格之 “物”，不仅有社会、政治、心性道德之事，还有自然物类。因此之故，在现代西方一些科学史家眼里，他是一位中国中古时代难得一见的自然科学家。而所谓道的直接显露的天籁，实际即是“自己”“自取”的地籁、人籁。

但上述的情境，是道在人生中实现的情境，也正是艺术精神在人生中呈现时的情境。这里应另提出的问题是：像上面所说的由技进乎道的道，如何可以被庄子看作是人生、宇宙的根源，而赋予以“无”、“一”、“玄”等的性格呢?关于这，先不作分解性的陈述，而只先指出近代的美学，探索到底时，也有人在人生宇宙根源之地来找美何以能成立的根据。并且由此所把握到的，也只是“无”、“一”、“玄”。最显著的例子是薛林 (Schelling，1775~1854)的《艺术哲学》(“Philosophie der Kunst”)，他是想在宇宙论的存在论上，设定美和艺术。

编辑：admin